URBE

EL HOGAR EN EL ATROPOCENO

Por Dante Sabatto
04/09/2022

The angels beckon me / from heaven’s open door
And I can’t feel at home / in this world anymore

“I Can’t Feel At Home In This World Anymore” – Anónimo

 

“Dinero y un cuarto propio”, según la frase de Virginia Woolf, es todo lo que necesita una mujer para escribir. La parte financiera de este lema ha sido tal vez olvidada en pos de la segunda mitad, más poética, pero no por eso menos material. En términos de intimidad, de libertad, de logística, nada es más preciso que un cuarto propio. La inflexión feminista es obvia: se trata de rehabilitar en la casa, allí donde la mujer realiza ese trabajo no pago, por lo menos, una habitación. 

La acción de escribir no es la única que requiere un cuarto propio. Podríamos decir que funciona por sinécdoque, si bien Virginia está claramente hablando del arte literario, para indicar una dimensión más allá.  En términos de Hannah Arendt, más allá de la labor reproductiva y del trabajo productivo, hacia la acción propiamente dicha, aquella que, “corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo.”

Apartémonos entonces, temporalmente, de la casa como espacio de reproducción económica (sobre esto, la editorial Tinta Limón acaba de publicar un ensayo de Verónica Gago y Luci Cavallero). Pensemos, en términos más amplios, sobre la noción de hogar. Como refugio. Como espacio en el que nos sentimos (pero tal vez no estamos) a salvo. Como cuarto propio. Como territorio que nos acoge. Ampliemos el lente: el hogar como territorio en el que nos movemos como en casa, el mundo en el que estamos comprometidxs en interacciones simbólicas y materiales. Hay una cierta definición identitaria en esto: el barrio, la ciudad, la nación en la que nos hallamos. Pero siempre podemos extender la mirada: ¿hasta qué punto la Tierra es representada como un hogar, como un espacio en el que nos encontramos en casa?

Muchas veces concebimos el proceso de globalización, desplegado en oleadas a lo largo de la Modernidad, solo en términos socioeconómicos y culturales. Nos perdemos, tal vez, una dimensión representacional: el modo en que el Mundo se presenta como una totalidad que nos contiene. A lo largo del siglo XX se produjo una transformación complementaria: la idea de que vivimos sobre la superficie de un planeta fue horadada por la perspectiva de que formamos parte de un sistema mundial sinérgico que nos implica en relaciones mutuas inseparables, de modo que somos un poco menos “sujetos autónomos” y un poco más, nosotrxs mismxs, la Tierra. A esto apuntaba la hipótesis Gaia, promovida por el científico británico James Lovelock.

Pero esta historia, la historia del descubrimiento de los complejos modos en que estamos implicados en y con el planeta, las formas en las que este funciona simbólicamente como un hogar, es también la historia del descubrimiento de su fragilidad. Los refugios no siempre resisten: no lo hacen nuestras casas, nuestros países, tampoco nuestro planeta. ¿Cómo influye el pensamiento apocalíptico, cada vez más popular, en torno a los efectos del cambio climático, sobre estas nociones sobre la Tierra como un hogar? ¿Qué quiere decir, en el siglo XXI, sentirse en casa?

Aeropuertos 2000

El hogar perdido

 

But you wouldn’t recognize me, babe
I don’t live here anymore

“I Don’t Live Here Anymore” – The War on Drugs

 

Los procesos de globalización y transnacionalización son, por definición, procesos de pérdida del ámbito familiar cercano; el complemento es la posibilidad de interacción con un mundo mayor, la apertura del campo de visión hacia dimensiones mucho mayores. Pero esta perspectiva es intrínsecamente simplista y lineal: no siempre pueden pensarse estos procesos complejos en términos de ganancia y pérdida, y menos aún en el sentido de la complementariedad.

El proceso de conquista del continente americano, por ejemplo, representó para los pueblos que lo habitaban previamente una expoliación fatal, de carácter existencial, una pérdida del hogar absoluta e irreparable, comparable tal vez solo a la imposición de la esclavitud. El proceso de colonización, por otra parte, montado sobre la base de esta conquista, implicó para lxs europexs la construcción de un espacio común completamente nuevo; no puede perderse de vista el carácter político de esta constitución del hogar, es decir, del espacio para el desarrollo de una vida más allá de la política. Los procesos de independencia liderados por los pueblos americanos implicaron la construcción de un continente propio, un gobierno propio, con la característica que debió hacerse sobre las estructuras parcialmente demolidas de hogares previos, relativamente (pero solo relativamente) ajenos. La historia de la modernidad está compuesta de estas construcciones contradictorias, y no puede (no debe) reducirse al triunfo de la Tierra como hogar global.

La historia de la posmodernidad, mientras tanto, está signada por el resultado de esta constitución (estas constituciones, violentas y solapadas) de la Tierra como hogar global y su subsiguiente puesta en peligro. El riesgo de la guerra nuclear, desde mediados de siglo XX, moldea de una forma particular las cosmovisiones, en particular con relación a la temporalidad. Y esto guarda un parecido de familia con otro riesgo, cuyo reconocimiento es más reciente: el del apocalipsis climático.

Del mismo modo que la bomba, el cambio climático es un proceso producido por la humanidad cuyas consecuencias son vistas como básicamente inevitables. El término privilegiado para hablar de esto es «antropoceno»: una nueva era bioambiental definida por el carácter radical que adopta el accionar humano en su transformación del medio. Lo que me interesa especialmente es el modo en que eso configura una dialéctica específica entre la familiaridad y el riesgo. La popularización de un discurso basado en la responsabilidad individual ha puesto el foco en las consecuencias no advertidas de nuestros actos cotidianos, de aquello que hacemos en casa. Al mismo tiempo, este discurso deja de lado tanto el carácter estructural efectivo de estas acciones, es decir, su imbricación en sistemas de interacciones sociales que escapan a la voluntad de sus miembrxs, como el evidente desequilibrio en la responsabilidad, que no puede recaer del mismo modo en lxs ciudadanxs que en organizaciones gigantescas, públicas o privadas. Como sea, la representación de un daño al hogar, en cierta medida autoinfligido, está cada vez más vigente. Y no es necesario pensarlo como metáfora: una de las principales causas de la subida del nivel del mar es el desplazamiento de las poblaciones que viven en las costas. La migración climática podrá, tal vez, sumarse al listado realizado más arriba.

No solo se trata, entonces, de las consecuencias sobre nuestra relación con el planeta como casa sino con nuestros hogares literales, con la posibilidad de sentirnos en casa en alguna parte. Podríamos considerar el efecto de los confinamientos producto de la pandemia de COVID, que reconfiguraron trascendentalmente los modos en que habitamos nuestros espacios cotidianos, efecto que fue representado con maestría por Bo Burnham en su especial de Netflix Inside. Es la inversión del género de home invasion, esas películas de terror o suspenso en las que un Intruso rompe la tranquilidad familiar al invadir una casa suburbana. En nuestro caso, no hay otro intruso que el mismo ser humano, como indica la palabra antropoceno, acechando su propio hogar, que se convierte en un refugio de sí mismo.

El hogar recobrado

 

And I want to go home / but I am home

“Riches and Wonders” – The Mountain Goats

 

Ante la experiencia de una fragilidad tan extrema, ¿qué hacer? Una alternativa, libidinalmente efectiva, es buscar reconstruir nociones de hogar que nos cobijen. Establecer refugios mirando hacia atrás en el tiempo, a un período previo de estabilidad, y hacia abajo, reduciendo la escala de nuevo. Gran parte de la imaginación política de izquierda se ha volcado a pensar sobre el rol de las “pequeñas comunidades”, en el marco de la transición del locus de la Revolución de la Nicaragua de los 70-80 al Zapatismo de los 90-00. Esta concepción ha tenido idas y vueltas en las últimas décadas, pero el colapso de los populismos de centroizquierda en el norte global (Sanders en EEUU, Corbyn en el Reino Unido, etcétera) parece reafirmar su hegemonía. Se ha hablado mucho del modo en que esto surge de la caída del Muro de Berlín y el triunfo de la Revolución Conservadora (lo hace, de manera brillante, Enzo Traverso en Melancolía de izquierda, por ejemplo), pero poco del modo en que se asocia a las transformaciones en la percepción social del tiempo en el Antropoceno.

Esta tendencia no es exclusiva al pensamiento político, sino que forma gran parte del sentido común de izquierda, del progresismo juvenil que flota en el aire. Lejos está esta nota de querer meterse en la discusión sobre la “cultura de la cancelación”, pero ¿no es posible encontrar en este tipo de manifestaciones una búsqueda de establecer coordenadas seguras en medio de un mundo que se percibe como frágil e incierto? Cada vez más, me encuentro con reflexiones acerca de un carácter intrínsecamente revolucionario de los finales felices en la literatura, o con ponderaciones sobre el amor familiar como un reino de pureza absoluta. Cualquier lectorx que tenga la mala suerte de tener una cuenta en TikTok habrá visto la popularización reciente del cottagecore, una estetización romántica de la vida bucólica campestre que parece sacada directamente del socialismo utópico decimonónico y arrojada en nuestras pantallas.

Lo que ocurre es que estas representaciones del hogar, el ámbito familiar, la comunidad pequeña, pueden perfectamente ser reaccionarias. No por nada coexisten con el ascenso de una tradicionalismo conservador que afecta no solo a la derecha política. Como nos recuerdan Helen Hester y Nick Srnicek en un artículo reciente, el par familia nuclear-hogar doméstico ha sido uno de los principales instrumentos de cohesión social implementados para sostener el capitalismo como régimen global. Si bien las tendencias a reflexionar sobre las pequeñas comunidades son explícitamente anticapitalistas, pueden fácilmente devenir retroutopías reaccionarias: lo hacen cuando son incapaces de abandonar el “realismo doméstico”, una concepción acrítica del hogar como refugio individual. Esto no implica, de ningún modo, abandonar la necesidad de la intimidad que provee el “cuarto propio”, lo que es indispensable es considerar de qué modo las representaciones domésticas sobre las que nos apoyamos nos impiden enfrentar la frágil realidad que las hace necesarias.

En estos contextos frágiles, la experiencia cotidiana puede volverse análoga al género que Lauren Berlant denominó “tragedia de situación”. En oposición a la comedia de situación (el sitcom), en las tragedias de situación los contextos frágiles fuerzan a las personas a “expresar sus defectos episódicamente, una y otra vez, sin aprender, cambiar, ser aliviadas, mejorar ni morir”. El énfasis en la situación, la situación doméstica que es producida por el sitcom como un espacio familiar, íntimo, a salvo, es invertida por el peligro de pérdida o destrucción del hogar, y la comedia se invierte en tragedia: en el intento trágico de recomponer ese espacio que se ha perdido y la incapacidad de reconocer que esto no es posible.

El hogar futuro

 

Either way / we’re not alone

I’ll find a new place / to be from
A haunted house / with a picket fence
To float around / and ghost my friends

“I Know The End” – Phoebe Bridgers

 

Mi tesis, hasta acá, es que la propagación de una cosmovisión apocalíptica en torno a la crisis climática desestabiliza las imágenes que tenemos en torno al espacio de familiaridad cotidiano “hogar”, lo que se vive como una pérdida y habilita búsquedas de reconstruir pequeños espacios de seguridad como refugios ante el colapso. Refugios sobre los que esta nota es marcadamente ambivalente: si bien comprendo las condiciones de su surgimiento, y considero que pueden constituirse como espacios de libertad altamente necesarios, me preocupa su carácter reactivo, potencialmente regresivo. La posibilidad de que demuestren ser, si no un retorno del conservadurismo reprimido, tal vez ámbitos de inmovilismo, de renuncia, fantasías de una reconciliación imposible.

Tal vez deberíamos desarmar la linealidad temporal presentada más arriba. ¿Es el siglo XXI un tiempo especial por la puesta en peligro del mundo? Sin duda, hay dos factores que sostienen esta excepcionalidad: la radicalidad de la crisis climática y la incidencia humana sobre ella (el Antropoceno) y la globalidad de un planeta que concebimos cada vez más como un sistema del que somos parte más que un espacio sobre el que estamos (Gaia). Pero ninguno de estos dos factores justifica la idea de que existe verdaderamente un pasado en el que la humanidad estuvo efectivamente a salvo. No se trata de negar las terribles dimensiones de los problemas que enfrentamos hoy, sino de cuestionar hasta qué punto ese hogar perdido efectivamente existió. Los mitos de un pasado de pura familiaridad Natural son ideológicamente transversales (tal vez los asociemos más rápidamente a la construcción nacional del conservadurismo, pero no hace falta indagar mucho sobre el “comunismo primitivo” de Marx para hallar un equivalente funcional), y altamente populares.

Podemos, aún, intentar rechazarlos. Asumir que el mundo nunca fue un lugar familiar. Rehusarnos a buscar refugios en el pasado y aceptar que no sentirse en casa es la condición necesaria de la aventura, de la emancipación, de la libertad. En palabras del manifiesto xenofeminista:

“la alienación como estímulo para generar nuevos mundos. (…) Es a través, y no a pesar de, nuestra condición alienada que podemos liberarnos de la basura de la inmediatez. (…) La construcción de la libertad no involucra menos alienación, sino más; la alienación es el trabajo de la construcción de la libertad.”

Es una propuesta absolutamente radical, una que hemos evaluado en esta columna en notas previas. Sin embargo, el propósito mismo de esta nota es dar lugar a las voces que se alzan contra ella. Si las mitologías domésticas cobran tanta fuerza, y son transversales al espectro ideológico, es porque tienen un rol ideológico crucial. Son falsedades necesarias. La idea de “generar nuevos mundos” es fascinante, pero ¿qué hacer cuando es este viejo mundo el que se agota? Abrazar la alienación, ¿no es al fin y al cabo abrazar el apocalipsis?

Tal vez podamos retener, del manifiesto citado y de otras políticas xeno, su inmanencia, su más acá. Asumir que no tenemos más que estas ruinas. ¿Qué podemos hacer con ellas? La palabra Antropoceno es un buen lugar para empezar, porque si indica una era bio-geológica determinada por el accionar humano, no señala necesariamente el valor de este accionar. Haríamos bien en rechazar el llamado a decrecer, a retornar a formas económicas pre-antropocénicas, porque sabemos que solo pueden ser correlativas a estructuras sociales crecientemente injustas. Haríamos bien en rechazar también el largoplacismo, una tendencia promovida por multimillonarios cool del estilo de Elon Musk que combina un negacionismo del cambio climático y sus efectos con una fe espiritual en un futuro tecnológico.

Contra estas ideas, podríamos retomar la voluntad de transformar el planeta, de constituir en él las condiciones ambientales para una vida justa. Esto es lo que Benjamin Bratton llama Terraformación: el término, que se usa en general para hablar de los procesos que deberían producirse en otros planetas para que sean capaces de soportar la vida, pasa a ser aplicado a la misma Tierra. Bratton propone un urbanismo planetario contra el colapso que sea pro-planificación, pro-artificial y anti-mitológico. Rechazamos tanto resignarnos a vivir en las ruinas como lanzarnos utópicamente a producir de la nada mundos nuevos. No es la libertad de generar nuevos mundos, sino la de regenerar este mundo viejo como un hogar nuevo. 

Las imágenes domésticas, las visiones de hogares y familias no pueden desaparecer. Pero eso no quiere decir que solo podamos extraerlas de un pasado mítico, con los riesgos conservadores que eso implica. Desde el compromiso con la terraformación del mundo, con su rehabilitación como un espacio para vivir dignamente, deberíamos pensar en refugios que no funcionen como espacios donde escondernos a esperar el fin sino como centros neurálgicos de una reconstrucción. Este es el punto donde faltan las palabras, porque para tener la libertad de escribir sabemos lo que necesitamos: futuro y un mundo propio. 

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