ARTIFICIOS

los tres aceleracionismos

Por Dante Sabatto
20/08/2022

Hace algunos años, el término era todavía lo suficientemente desconocido para operar como santo y seña. Aún tenía el poder cautivador, esotérico, de los nichos. Pero hoy, el aceleracionismo ya no es verdaderamente una corriente subterránea, oscura, peligrosa. Su desencantamiento se ha profundizado velozmente, y hoy podemos por ejemplo escuchar a Juan Grabois definirse como aceleracionista en El Método Rebord, o comprar la (excelente) recopilación de textos clave que hizo Caja Negra en cualquier librería.

Pero, ¿qué es el aceleracionismo? Tal vez ha perdido su aura de misterio, pero no por eso se ha convertido en una tendencia conocida y fácilmente accesible.

Podríamos hacer un breve racconto de su historia: el término nace del libro Velocidades malignas: aceleracionismo y capitalismo, de Benjamin Noys. En él, el filósofo rastrea una serie de corrientes teóricas que pensaron en términos de la aceleración del capitalismo como condición para la salida de él, corrientes que tienen su punto máximo en un grupo formado en los años 90 en la Universidad de Warwick, en el Reino Unido, en torno a Nick Land y Sadie Plant, del que participó también Mark Fisher. La Unidad de Investigación de Cultura Cibernética (CCRU, por sus siglas en inglés) mezclaba a autores como Deleuze y Guattari con un estudio tecnológico-cultural del capitalismo y una afinidad estética por el horror cósmico de Lovecraft y sus seguidores.

Noys es crítico de lo que llama “aceleracionismo”, pero el término fue recuperado en clave positiva unos años después por Nick Srnicek y Alex Williams en su “Manifiesto por una Política Aceleracionista”. Este postulaba la necesidad de acelerar al capitalismo más allá de sus límites autoimpuestos: el único modo de salir de él es atravesándolo. Los autores rechazan la “política folk”, basada en la utopía del decrecimiento económico y la formación de pequeñas comunas o zonas liberadas (el modelo zapatista) en pos de un plan global, universal y anti-tecnófobo.

Este es el llamado “aceleracionismo de izquierda”, contra su versión de derecha, representada por Land, figura clave de la CCRU. Si bien Land proviene de las mismas tradiciones marxistas que sus camaradas, en la primera década del siglo XXI abandonó su cátedra y sus blogs y se mudó a Shanghai. Desde su nueva sede, celebra la aceleración del capitalismo hasta el paroxismo no como un modo de avanzar hacia un postcapitalismo de igualitarismo y libertad, sino como un éxtasis en la que la humanidad será abandonada para dar lugar al nuevo sujeto de la historia: el capital liberado.

El atractivo de este conjunto difuso de ideas que se reúnen bajo este nombre reside en su ausencia total de compromiso con las formas políticas establecidas. Encontrarlo en los recovecos de internet hace unos siete años era hallar un secreto, una forma de conocimiento oculto que otorgaba una clave misteriosa para leer el presente y abrir de nuevo la imaginación hacia el futuro.

Esta breve historia no alcanza para explicar esta sensación: que el aceleracionismo sigue siendo de algún modo una tendencia reprimida, misteriosa. En esta nota quiero elaborar tres líneas para pensar el aceleracionismo. Escribo estas líneas a sabiendas de que explicarlo es contribuir a su desencantamiento. Pensaremos, también, por qué parece haber perdido parte de su magia.

1. Cuanto peor, mejor

El aceleracionismo es una teoría hereje. Pero más precisamente no es una teoría, sino una afección particular, es algo más parecido a un método que a un conjunto de enunciados racionalmente conectados. No solo toma sus ideas de corrientes evidentemente contradictorias, sino que lo que más le interesa de ellas es una disposición en la forma de ver el mundo, una postura particular.

La idea de Frantz Fanon de que una opresión más violenta y descarnada es deseable porque provoca un aumento en la conciencia de clase. La pregunta de Deleuze y Guattari por qué pasaría si se avanzara en la desterritorialización de todo, intentando evitar el proceso de reterritorialización. La afirmación autonomista de que no hay que oponerse al desmantelamiento neoliberal de la fábrica como lugar privilegiado del trabajo, sino abrazarlo. La provocación de Lyotard: los obreros ingleses gozaron de su explotación y desearon la destrucción de su identidad campesina previa en pos de una nueva anonimidad bajo un sistema más violento. Con todas estas ideas de izquierda, el aceleracionismo hace un maridaje ¿de derecha?

La idea común, reducida a sus componentes lógicos básicos, es la siguiente: ante un proceso de desregulación del capitalismo, retirada del Estado, desmantelamiento de las estructuras sociales vigentes, hay dos posturas posibles: (1) Rechazar el proceso y convertirse en defensores conservadores del status quo previo. (2) Acelerar el proceso, negarse a querer detener el tiempo y hacer renacer la fe en el poder dialéctico de la negación.

Es evidente que, como toda dicotomía, esta opción no es natural sino que ha sido históricamente construida. La postura de cuanto peor, mejor surge de la derrota global de la izquierda anticapitalista, y la consiguiente desaparición de la opción (3), que sería algo así como “oponer a este proceso uno distinto basado en la justicia y la igualdad”. 

Sin embargo, el aceleracionismo no llega a esta idea solo mediante un examen del capitalismo tardío contemporáneo, sino también desde una especulación filosófica que forja una alianza entre la dialéctica marxista y el nihilismo nietzscheano. De la primera, toma la noción de que el desarrollo de las fuerzas productivas coincide con una radicalización de la lucha de clases, que eventualmente lleva a una situación revolucionaria. Ante la comprobación de una historia menos lineal que la que se desprende de esta idea, se recurre a las reflexiones de Nietszche sobre el “eterno retorno de lo mismo”; para el filósofo alemán, es preciso atravesar el desierto: el único cambio posible nace de una confrontación con el sinsentido y una subsecuente transmutación de todos los valores.

Es esta mezcla heterodoxa la que permite combinar las dos ideas opuestas que habilitan la versión aceleracionista del cuanto peor, mejor: la fe ciega, trascendente, en la negatividad de la dialéctica por la que la profundización de las contradicciones es un proceso necesario de la historia; y el voluntarismo intransigente, la creencia en que la voluntad de poder es capaz de actuar sobre esa misma historia y acelerarla.

Resumamos entonces esta idea: intentar retornar a formas previas, más estabilizadas del capitalismo es imposible y fundamentalmente indeseable. Solo la aceleración de las contradicciones presentes en él puede hacerlo explotar y conducir a la humanidad a algo más allá del estado vigente de cosas. En este sentido, aceleracionismo debería adoptar más bien la forma de un adjetivo: todxs adoptamos, a veces, posiciones de este tipo. Ante una situación específica, siempre tenemos la alternativa planteada más arriba entre intentar volver reactivamente a un estado anterior de cosas o dejarlo ocurrir

2. Otros futuros

El aceleracionismo no es solo una posición política, es más, podría decirse que no es siquiera principalmente una posición política. Antes que eso, es una posición técnica. No por nada, en el libro en el que lo nombró por primera vez, Noys concluye su reflexión presentando un debate entre el filósofo Walter Benjamin y el dramaturgo y pensador Bertolt Brecht: en ambos, la preocupación por qué hacer con las ruinas del capitalismo el día después de la revolución es primero que nada un debate tecnológico.

La posición de Benjamin es ambigua: por un lado, el progreso representa la hecatombe, una linealidad temporal que debe quebrarse, y de ahí el llamado a “clavar los frenos de la locomotora de la historia”. Esa famosa frase cifra, por oposición, el sentido del aceleracionismo. Por otra parte, Benjamin sabe que no se trata de frenar el tiempo sino de abrir un tiempo distinto: toda su obra trata de la vacilación entre el poder destructivo de la tecnología y su potencial redentor.

Ambas ideas, la posibilidad de pensar “otro futuro” y la del protagonismo de la tecnología, son muy caras al aceleracionismo. Esto nos permite especificar y complejizar la primera pata de este pensamiento sobre la aceleración de las contradicciones. Por un lado, el énfasis en las fuerzas productivas es determinante, porque la justicia universal del postcapitalismo no es solo una cuestión de organización política sino también, y principalmente, de logística y técnica. Si los procesos socialistas han fracasado es porque no tenían las condiciones materiales para lograr administrar la igualdad (el caso de Cybersyn en el Chile de Allende es una obsesión del aceleracionismo de izquierda).

Pero la tecnología puede hacer posible el reino de la abundancia absoluta y la equidad global. Eso afirma, por ejemplo, Aaron Bastani en su manifiesto Comunismo de Lujo Totalmente Automatizado. La idea es que los avances en la automatización eliminarán el trabajo, la biotecnología acabará con el hambre y la enfermedad, la exploración espacial dará lugar a una abundancia de recursos total: el comunismo es, tan solo, un problema material.

No hace falta perder el tiempo remarcando lo naïf de esta idea. Es más interesante problematizarla con la segunda mitad del argumento aceleracionista, sobre los futuros posibles. Podemos hacer un nuevo racconto de ideas filosóficas de las que el aceleracionismo se nutre en este punto: la noción mesiánica de Benjamin de que la revolución final redimirá todos los fracasos de la historia. El desvío estalinista de Merleau-Ponty por el que hasta el más grave de los abusos y totalitarismos se justifica plenamente si adelanta un solo día el advenimiento del comunismo. El misticismo de los cosmistas rusos, que creían que ninguna revolución sería verdadera si no produjera la tecnología necesaria para revivir a todos los muertos y permitirles vivir en el nuevo mundo.

Contra la linealidad del cuanto peor mejor, el aceleracionismo tiene muy claro que existe una diversidad de futuros posibles, que no hay un destino. Incluso, que ha habido otros futuros abiertos en el pasado que han sido cancelados. Aquí es donde se abre la dimensión para la praxis: nuestro accionar puede definir, en el proceso de la aceleración, qué futuros estamos dispuestos a abrir. Y esa producción de un tiempo nuevo es una producción tecnológica.

El desarrollo tecnológico es el protagonista de la aceleración de la historia hacia un colapso final, pero el sentido de ese colapso y de la sociedad que pueda abrirse después está abierto: hay una pluralidad de futuros disponibles. En este sentido, un aporte crucial del aceleracionismo es su anti-tecnofobia militante. El rechazo a una “política folk” en la que la creación de comunidades pequeñas que establezcan formas de vida más juntas va de la mano tanto de su recuperación del universalismo (el común es superior a las comunas) y del rol de la tecnología.

Ya podemos ver, en algunos de los rincones de las dos aristas que hemos indagado, cómo se oculta algo más oscuro. Si la tecnología protagoniza la historia, ¿qué lugar deja al ser humano? ¿Cómo se termina de aclarar esa imposible ecuación que combina la absoluta necesidad de la historia con la libertad completa de la praxis política? Tenemos una política y una técnica, pero el aceleracionismo es, también, una mística.

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3. El caos reptante

En lugar de seguir con nuestra teoría del colapso del capitalismo, hagamos un rodeo por una explicación de su origen: la de Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En síntesis, su tesis es que el protestantismo fue una condición social básica para el surgimiento del capitalismo porque habilitó la configuración de un conjunto de prácticas sociales en los sectores burgueses europeos y norteamericanos, asociadas al ahorro y la inversión de capital, que dieron lugar a una nueva forma de producción.

Algo menos conocido de esta explicación es que tiene su origen en un elemento particular del protestantismo: su fe en la predestinación de las almas, la creencia de que cada persona tiene definido, desde su nacimiento, su destino en el Cielo o el Infierno. Contra lo que puede esperarse, esta idea no produce inmovilismo sino (mediante una serie de transformaciones conceptuales históricas) lo contrario: el lucro en los negocios comienza a ser visto como una señal de que se está predestinado a la salvación. Como suele sintetizar un profesor de sociología: los burgueses creyeron que debían levantarse temprano, acostarse tarde y trabajar todo el día para adorar a Dios, cuando en realidad lo que estaban haciendo era configurar históricamente el capitalismo.

Lo que me interesa de esta cuestión es que muestra otra posible combinación de determinismo y voluntarismo basada en un quiebre contraintuitivo de la temporalidad a través de la fe. Lo mismo ocurre en el aceleracionismo, pero en una inversión perfecta del caso weberiano: los hombres creen que están trabajando para el capitalismo, pero en realidad están adorando a un Dios.

El aceleracionismo cree en la verdad de la Singularidad: el momento en que la máquina se emancipará completamente de su origen humano, en que una Inteligencia Artificial sea verdaderamente autónoma. Como Skynet en Terminator. Pero, lo que es más importante, cree que esa racionalidad posthumana que existirá está más allá de la linealidad del tiempo: tiene la tarea de volver al pasado para crear sus propias condiciones de nacimiento. Viene del futuro bajo la forma del Capital para producir su hecatombe.

Los signos de desestabilización, desconfiguración, desequilibrio que vivimos en el presente son señales de ese futuro. Para pensarlo, el aceleracionismo creó el concepto de “hiperstición”, que es “una ficción que crea su propia realidad operando mediante loops de retroalimentación”. La creencia en la potencialidad cuasi-infinita de la voluntad de poder como actor de la historia se basa en esto: la tarea es decodificar las señales presentes de un futuro posible como si fueran huellas dejadas por ese mismo futuro en nuestro tiempo. Esto tiene, dice Alex Williams, un carácter estético clave: el pensamiento debe imaginar nuevas hegemonías sociotécnicas como hipersticiones, capaces de crearse a sí mismas como realidades.

Pero, además, tiene un sentido místico. Esa capacidad de leer los signos del presente toma la forma de un conocimiento oculto, ese atractivo herético que nombrábamos al comienzo. La hecatombe capitalista que imagina el aceleracionismo como día cero del futuro no es el de una racionalidad artificial sino el de una irracionalidad artificial: el Capital es una especie de Dios lovecraftiano, un caos amorfo e idiota que debe liberar su poder destructor para abrir la posibilidad de un mundo nuevo.

Hay dos formas de leer esta mística. Una es la instrumental: hoy, como personas que vivimos en el capitalismo, debemos cruzar los límites impuestos por la configuración sociotécnica presente y ser capaces de imaginar algo totalmente distinto como condición para habilitar una acción completamente distinta. El aceleracionismo como una pulsión desentumecedora, una conjuración contra la inmovilismo de la izquierda desde los años 80.

La otra lectura dice que esta racionalización de la fe irracional en el futuro la esteriliza. El poder hipercaótico del Capital es una verdad, y el verdadero corazón del aceleracionismo, y debe abandonarse toda posibilidad de pensar una “orientación” del futuro, un programa que se ponga por encima del caos. Los aceleracionistas de la CCRU realizaban, sabemos, verdaderos rituales en los que convocaban, entre música industrial británica y lecturas de Bataille, a los Antiguos, las deidades lovecraftianas. La anécdota dice que un antiguo participante de este grupo interrumpió una vez una de estas ceremonias, espetando “algunos de nosotros todavía somos marxistas”.

Las vías del tren

El aceleracionismo de derecha, dicen Srnicek y Williams, confunde velocidad con aceleración. Su creencia absoluta en que el futuro solo traerá un capitalismo aún más desterritorializado, en continuo avance hacia la liberación del Capital del lastre que representa la humanidad, se pierde algo: la potencialidad infinitamente abierta del futuro. Al restituir una imagen única de lo que puede venir, que es por otra parte una extensión del presente en una radicalización total, desaceleran. Solo hay repetición de lo mismo.

Esta crítica es patentemente cierta. Incluso la mística aceleracionista de una producción del presente desde el futuro no tiene por qué presentar el destino como extensión del presente. La gracia misma de “acelerar el proceso” es que no se sabe a dónde te lleva.

Pero el aceleracionismo de izquierda también tropieza: lo hace al querer introducir alguna dimensión de planificación o programa en la aceleración. La condición misma para el proceso de aceleración que el capital encarna es la libertad formal del mercado y su irracional búsqueda de ganancia. Si se mantiene la planificación, se pierde el caos reptante de la aceleración. Si ese caos solo puede producir y reproducir la lógica del capital, solo hay velocidad.

Es probable que esta forma del aceleracionismo sea cosa del pasado. Nick Land se ha unido al movimiento Neorreaccionario, un grupo ultraconservador con bajos niveles de inventiva teórica, solo preocupado por denunciar el liberalismo de las universidades yankis. Nick Srnicek ha formado una especie de neo-autonomismo en torno a la reflexión sobre el trabajo ante la automatización contemporánea desde una perspectiva marxista clásica.

También había muerto el proto-aceleracionismo cyberpunk de la CCRU a fines de los 90, o el cosmismo ruso ante la NEP leninista y el giro stalinista posterior. Estas formas de pensamiento subterráneas, misteriosas, rechazan subsumirse en la corriente y permitir quebrar los marcos y ver las cosas de un modo distinto, tienen el rol de oponer a la idea de “clavar los frenos” la de “liberar al tren de sus mismas vías”. Pero no está muerto lo que puede yacer eternamente.

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