¡Viva ¿qué libertad?… carajo!

I. ¿Acaso el grito del fin de una era?

“El futuro es en libertad”, se lee sobre un cartón garabateado en rojo que se mezcla entre banderas argentinas y signos partidarios. “¡Libertad, libertad, libertad! (…) Los pibes cambiaron de idea!” retumba como una letanía eufórica desde la multitud acompasada sobre tambores y celulares en alto. Como si se tratase de un conjuro que anuncia un tiempo nuevo. ¿Quizá el colapso definitivo de una forma de comprender la política y un nuevo equilibrio entre derecha e izquierda? Al igual que hace cinco meses tras los resultados de las elecciones nacionales de medio término; ahora, en el (ya no tan) solemne marco inaugural de sesiones parlamentarias nacionales, aquel movimiento político que hace unos años era una mera excentricidad al margen del sistema, celebra la acumulación de capital político y una consolidación simbólica contundente, que le permite ostentar la autoridad con un rigor implacable, confrontativo y provocador. El derrotero completo pone en evidencia un proceso ascendente de formas renovadas de (neo)liberalismo y un escenario de pujas ideológicas que definen la vida en sociedad y sus instituciones; dentro de un proyecto político que se presenta como el camino hacia una sociedad “más libre”.

Está claro que, detrás de esta escena hay una acumulación de fastidios crónicos que, salvo por momentos espasmódicos de crecimiento económico, muestra un país enredado en el laberinto cíclico de la ilusión y el desencanto. El libertarismo argentino (a lo largo del último lustro) tomó cuerpo sobre una sociedad irritada. Hechos objetivos como el descontrol macroeconómico y la inflación indomable trenzados con otros más difusos como la degradación del sector público, el imperativo del cambio, el convencimiento engañoso de un truncado destino de potencia mundial, entre otros; forjaron una subjetividad colectiva saturada de rabia política. En ese clima se instalaron ciertas ideas persistentes, entre ellas la de que el Estado se ha convertido en un obstáculo y que la respuesta se encuentra en la libertad. Entonces cabe preguntar ¿qué entendemos bajo esta noción? ¿qué elementos entran en juego y qué quiere decir cada sector cuando recurre a esta palabra? Hay una tarea fundamental que liga la teoría política con las prácticas más cotidianas y tiene que ver con entender cómo funcionan las ideas. 

A lo largo de la historia aparecen diversas formas de libertad; según regiones, culturas e ideologías. No es lo mismo la antigua libertad excluyente y restringida de la política democrática griega, que aquella más antisocial que pregonaban los cínicos o los estoicos. La libertad cristiana antes del liberalismo tenía que ver con la introversión alejada de la mundanidad, mientras los contractualistas tomarán los axiomas teológicos para desplazarla hacia el civismo. Del mismo modo, los principios republicanos modernos tendrán su contraposición en la libertad anarquista y socialista; mientras se pueden encontrar otros significados en la referencia geopolítica a la independencia de los pueblos. Más acá en el tiempo pasará a ser, primero un problema económico y luego tecnológico. Entonces ¿cómo es que una pretendida “batalla cultural” se centra en una “lucha por las ideas de la libertad” y redefine el mapa de poder, pintando todo el humor social y la expectativa política de un país? ¿Cómo es que la fuerza ambigua y difusa de una idea en constante disputa se transforma en estructura social?

II. El significante (vacío) 

Las identidades políticas no son monolíticas, ni estáticas; por el contrario, se conforman mediante prácticas que articulan (al menos) dos funciones: una red de demandas sociales dispersas y una proyección colectiva (un destino anhelado). Ambas caras se acoplan bajo un signo que condensa un momento político y lo representa; pero su contenido no es fijo (ni siquiera coherente); sino una función dentro de los engranajes del poder que, a partir de múltiples contradicciones permite que diversos sectores se puedan reconocer bajo una misma bandera: un significante vacío. En Argentina ese significante hoy se materializa alrededor de la noción de “libertad”. Bajo su sombra confluyen reclamos dispares; pero lo central es que allí toma forma un nuevo ciclo de expectativas donde se aúnan el emprendedor y el comerciante, con parte de la juventud y el ciudadano que percibe que su esfuerzo no se traduce en frutos concretos. Todos encuentran en dicho significante una clave emocional y un sentido político.

Para los referentes liberales existía una condena sobre las ideologías de derecha a causa de una deformación conceptual efectuada por pensadores marxistas alrededor del término “neoliberalismo”. El equívoco y la disputa alrededor de esta palabra llega al enredo donde muchos invierten dicho sentido despectivo, para marcar que (en realidad) los verdaderos neoliberales habrían sido los pensadores socialistas del siglo XX (algo similar sucede con el adjetivo de fascista); ya que el concepto surge en el contexto del ordoliberalismo alemán, que abogaba por una economía socialista de mercado o una economía de mercado con planificación estatal. Inclusive Mises había definido con un sentido irónico a aquellas síntesis ideológicas (o terceras vías) denominándolas nuevo liberalismo, para insinuar que se trataba de falsos liberales. De allí que para los actuales libertarios solo hay dos posiciones posibles (liberal o socialista) y todo lo que se ubique en el medio es una negación de la libertad, con tendencias hacia el autoritarismo. También Friedman utilizó la palabra “neoliberal” en la década de 1950 (luego la abandonaría) pero con un sentido positivo (inverso al de Mises), para recuperar el laissez-faire clásico frente a lo que él llamaba “la tendencia colectivista hacia la legislación” y el avance de la planificación estatal (que dominaba la escena mundial en el contexto de posguerra).

En las últimas dos décadas la militancia de derecha logró polarizar el mapa rescatando la postura de Mises y la proclama individualista de Hayek, para plantear que la arquitectura del poder se compone de aquellos que defienden las ideas de la libertad y sus adversarios; o sea, los guardianes del capitalismo versus los enemigos del comercio. El resultado fue una reivindicación de la categoría “derecha”; entonces se comenzaron a escuchar nuevas voces respondiendo: “¡Si! Soy de derecha ¿Y qué?”. En algún punto la discusión parece obvia ¿quién puede negar el valor genuino de un proyecto de sociedad más libre? ¿Quién puede dejar de oponerse a cualquier forma de opresión sobre los individuos? Lo cierto es que la historia de las ideas es un paño multiforme donde se entrelazan diversas gramáticas, relaciones de dominación y contextos específicos de enunciación. Entonces ¿qué es lo que está en juego en la actual disputa por dicha noción?

La idea libertaria de libertad que domina la escena política actual se compone de una gran carga de elementos economicistas ortodoxos y formas individualistas de anarcocapitalismo; mientras conserva escasas notas del liberalismo clásico republicano. Ya no remite a la tradición de los derechos civiles tal como los pensaban Locke, Smith, Kant o Montesquieu, sino a un imaginario más inmediato y corpóreo: el derecho a no ser obstruido y hacer lo que cada uno quiera; siempre que se respete la propiedad ajena (lo cual incluye el cuerpo y la vida). Solo dos autoridades quedan en pie: el imperativo del mercado y el poder punitivo de la justicia institucional (en ese orden). Esfera privada, dinero y mercado es el primer triángulo que delimita la idea libertaria de derecho y justicia. El “nosotros” de esta identidad se define por contraste frente a la amenaza de un “ellos” donde entran el Estado, los sindicatos, los movimientos sociales, el colectivismo, la izquierda, entre otros. En esta estructura confluyen sectores conservadores, formas dispares de individualismo, parte del anarquismo de mercado y el tecnoptimismo, para traducirse (bajo varias contradicciones) en una legitimación generalizada que desplaza los parámetros éticos hacia valores anclados en el nacionalismo, formas rígidas y jerárquicas de la autoridad, modelos tradicionales de familia, oposición al globalismo, endurecimiento de las fronteras y lucha contra las ideologías de género.

La eficacia discursiva de este quiebre tiene que ver con transformar la frustración colectiva en una causa moral y reencuadrarla como épica histórica, desde un colectivo que tiene al individuo como núcleo radical de dignidad. El sujeto libertario se ve a sí mismo como protagonista de una cruzada; de allí que el discurso de “la batalla cultural” y su lucha por la libertad se establezca contra un mal absoluto: el Estado.

III. Las máscaras de la libertad 

Una especie de potencia teológica que jamás muestra su verdadero rostro y ejerce un magnetismo siempre oculto en las sombras de la trama social. Uno de los conceptos más poderosos del léxico político; una especie de Dios embustero e hipnótico ¿será acaso en ese poder de mostrarse como un anhelo sagrado, posible pero inalcanzable, que toma fuerza su capacidad de funcionar como un dispositivo ideal para la manipulación? ¿Se trata entonces la libertad de un falaz engaño infantil e individualista? ¿O una simple fantasmagoría de la consciencia alejada de toda realidad material concreta? (como pretendía el conductismo de Skinner o la neurología de Libet).

Para muchos el actual protagonismo del concepto de libertad tiene que ver con el surgimiento de líderes populistas que han sembrado un giro ideológico hacia la derecha, a nivel mundial. Algunos de los argumentos en favor de la libertad como clave política se basan en la correlación positiva entre bienestar social, riqueza e índice de libertad económica (elaborado por la Heritage Foundation y el Wall Street Journal); el convencimiento de que la caída del Muro de Berlín dejó en evidencia la derrota histórica del socialismo (como lo pensaba Fukuyama) o que China sería la muestra de que la senda del progreso solo aparece cuando el sistema se abre al mercado. El punto sería que la derecha comprendió la importancia de la libertad, mientras la izquierda se habría centrado en la igualdad y la justicia social; lo cual, si bien supone un objetivo noble, encarnaría una lógica que, de forma paradójica, deriva en miseria y escasez (como lo planteaba Hayek).

Desde el plano filosófico la raíz de la libertad está en la autodeterminación: es libre aquello que lleva en sí mismo el poder para actuar de una forma, otra o negarse a hacerlo. El acto de elección y la voluntad determinan la noción positiva de libertad, mientras que la ausencia de interferencia supone su definición negativa. Para Kant sería una idea de la razón que funciona como condición para la responsabilidad del sujeto moral; para Hegel el despliegue necesario del espíritu que se concreta en la vida ética, el Estado y la historia; para Sartre la condena de la condición humana a tener que crear el propio sentido en el mundo (angustia y autenticidad al mismo tiempo). Más allá de estas abstracciones, la libertad es un objeto multidimensional concreto; su materialidad se encuentra en las cadenas de mecanismos institucionales donde se imbrican lo individual, lo privado, lo público, el derecho, las necesidades, la moralidad, el gobierno, entre otras dimensiones posibles; pero siempre sobre sistemas que involucran la no-libertad como condición.

En la actual arenga obcecada por la libertad, esta aparece como un objeto plano, estrecho y muchas veces unidimensional. Si se piensa en la larga genealogía histórica; de algún modo, la libertad del libertarismo se acerca al gesto antipolítico de la filosofía cínica antigua o al espacio contrapolítico de la primitiva iglesia cristiana. El primero por la desvergüenza radical y el desprecio hacia las instituciones cívicas y el segundo en tanto ubicaba los problemas humanos en el ámbito interpersonal evitando la intermediación política. Pero, al mismo tiempo se aleja de ambos modelos cuando pone el foco en la riqueza material y el criterio economicista; donde se aproxima al pragmatismo mercantil de los viejos sofistas. Por otro lado, el ethos individualista libertario abandona la dimensión más paradójica del republicanismo político clásico y pierde de vista la sociedad como un sistema complejo gobernado por lógicas de clase; acepta el poder del martillo judicial y la obediencia a la ley; pero al mismo tiempo prioriza la eficiencia economicista por sobre la instancia política como regulación primaria. El esquema termina en un cuerpo social formado por unidades racionales; sujetos empresarios-de-sí que desarrollan sus proyectos de vida en base al cálculo constante de costos de oportunidades.

Tal vez la forma de libertad más compleja del pensamiento occidental aparece en la argumentación moderna del Estado de derecho (siglos XVII al XIX). Con la separación de lo político y lo moral luego de Maquiavelo y el desplazamiento de lo económico de la esfera doméstica hacia lo político (formación de la economía política); surgen las bases de la idea liberal de libertad. Dentro del campo discursivo que va de Hobbes a Montesquieu y Hegel, pasando por Locke, Rousseau, Kant y Smith aparece la arquitectura republicana del derecho constitucional basada en el principio de que los humanos han nacido libres e iguales en sentido universal. Esto invierte la antigua lógica griega, donde libertad y política se definían de manera mutua como un espacio excluyente (no universal) basado en la desigualdad natural de los humanos (solo los hombres libres estaban jurídicamente habilitados a la acción política). Al mismo tiempo se opone a la libertad del eremita, el cínico o el cristiano primitivo; que despreciaban la mundanidad corrompida de lo político. La gran innovación del liberalismo clásico implicó comprender un plano cívico donde ser libre es abandonar la ley de la naturaleza para dejarse envolver dentro del artificio coercitivo (pero liberador) del Estado; desde el axioma de la igualdad universal. De allí la paradoja donde la libertad se define como obediencia al imperio de la ley. A diferencia del individualismo plano del libertarismo contemporáneo, aquel civismo tomaba forma como una autolimitación política del poder que se fragmenta para garantizar la dignidad del sujeto de derecho. La libertad libertaria es en efecto heredera de aquel esquema y lo proclama; pero al mismo tiempo lo somete y lo desintegra desde el mercado como mecanismo de limitación social; entonces el tribunal de última instancia surge del dinero y la economía (el argumento es que allí se encuentra la única institución que se basa en la múltiple coincidencia de voluntades y no en la coerción).

La libertad republicana de las democracias constitucionales es el gran legado político de los siglos XVIII y XIX; pero lo que Locke, Kant y Montesquieu proyectaban como una sociedad libre y justa, al mismo tiempo se concretó como la institucionalización de un sistema económico específico (del cual es inseparable): el capitalismo. Este puso en funcionamiento un enorme engranaje de generación de riqueza basado en la privatización de los medios de producción y en la mano de obra libre (asalariada); el resultado fue el nacimiento de una nueva relación de clases: capitalistas y proletariado. Así el proyecto ilustrado de la libertad universal trocó en desigualdad social, asimetría y concentración del capital. Frente a este escenario surge la idea contraliberal de libertad; un modo de resistencia que busca desmontar la abstracción ilustrada y poner en evidencia la arquitectura de dominación económica detrás del ideal republicano. 

Toda expresión teórica en realidad puede ser interpretada como la justificación del interés de una clase; entonces la libertad contraliberal (socialista, antagónica del libertarismo actual) abre dos nudos de discusión: la legitimidad y alcance del concepto de propiedad y el lugar de la igualdad. Ser libre implica poder vivir sin estar atado a necesidades básicas; algo que (de manera indirecta) aparece en la vieja política griega, donde solo entraban al espacio de la política aquellos que podían delegar la faena cotidiana en la fuerza esclava. El acceso a la libertad es una dimensión de segundo orden que supone tener cubierta una “vida digna”; entonces, cuando el sistema político se muestra como la institucionalización de la inequidad económica estructural, la pretendida igualdad universal queda disuelta. El socialismo tomó la tarea de discutir el gobierno civil fundado sobre la trinidad vida, libertad y propiedad; planteando que, si se pretende una sociedad basada en el derecho y la igualdad universal, se debe abolir la noción de propiedad; ya que no hay nada en la naturaleza que la justifique, solo se trata de un artificio social que beneficia a una clase (planteo de Proudhon). En definitiva, la libertad se concreta en los cuerpos y su definición universal abstracta junto a su deriva hacia lo económico-financiero, puede terminar siendo un mito que niega la realidad, las diferencias y los esquemas particulares de valores.

En ese contexto de resistencia surge la palabra “libertario”, acuñada por un obrero anarquista, militante del socialismo francés. El neologismo de Joseph Déjacque buscaba desafiar a Proudhon a “ser anarquista hasta el final”, mientras lo acusaba de misógino. Para Déjacque no se pueden desligar las formas de opresión política de los mecanismos domésticos de dominación del hombre sobre la mujer, con lo cual “no se puede uno considerar anarquista si no es feminista”. Pero este término antiburgués, protofeminista y anticapitalista, con el correr del siglo XX se irá desplazando hasta encontrarse con la axiomática radical de Rothbard, Rand y Nozick, entre otros. Entonces nacerá un nuevo libertarismo de derecha que tomará una máxima central: ningún ser humano individual o colectivo puede agredir a otro o a la propiedad de otro. Aquí agresión, invasión y robo son sinónimos; lo cual se concreta en que nadie debe atentar contra la trinidad sagrada de Locke (vida, libertad y propiedad). Entonces, mientras que para el primer libertarismo (contraliberal) la propiedad privada era un robo; para el libertarismo anarcocapitalista del siglo XX será el Estado la institución que perpetra el robo a través del sistema impositivo de expropiación y por ende una violación a los derechos individuales.

Una de las claves para entender esta noción de libertad pasa por las ciencias económicas y su consolidación como disciplina, donde se cierra el umbral de la economía política moderna y se concreta una separación parcial de ambas dimensiones (economía y política). Cuando el pensamiento económico se centró en estudiar el comportamiento y la acción humana individual como una relación competitiva entre fines múltiples y medios escasos, la idea de clase social quedó anulada y nació el sujeto emprendedor libre (una especie de reformulación del obrero libre asalariado, pero ahora como capital humano autónomo). Este aparece como un individuo arrojado en el mercado, que ostenta la libertad de hacer lo que pueda para exprimir la mayor utilidad posible de su acción y su capital (que es su vida). Entonces, la libertad libertaria descansa en la radicalización de un economicismo que abandona la paradoja fundamental de la política liberal moderna, donde la clave pasaba por comprender el triángulo entre justicia, libertad e igualdad en base a la ley y la institución política; para ubicar ahora la clave en el individuo y su pretendido poder de autodeterminación en el mercado.

IV. Libertad en el siglo XXI

En el comienzo del segundo cuarto del siglo XXI la pregunta por la libertad es fundamental para comprender la coyuntura política y un horizonte donde las democracias enfrentan múltiples amenazas. Pero esta disputa no tiene su causa excluyente en el ascenso de las ideologías extremista, ni es algo exclusivo del contexto argentino; sino que se trata de un campo más amplio donde se determina el suelo conceptual y el ethos de toda una época. Las proclamas individualistas, libertarias o anti institucionales son (antes que nada) un síntoma y un indicio de la consolidación de una estructura social, de allí la fuerza para interpelar a amplios sectores. En realidad, lo que está funcionando en el centro de este proceso es el cierre de un ciclo histórico y la muerte del sujeto moderno como centro gravitacional del pensamiento político. El nuevo umbral (ya abierto hace décadas) reubica los ejes del orden social en torno a una dimensión que impera sobre todo el legado de nociones políticas y económicas: la tecnología. La pregunta por la libertad en relación al Estado, el mercado y las instituciones sociales es fundamental; pero hoy solo tiene sentido si aparece enlazada al interrogante por el cambio tecnológico.

Aquí el proyecto libertario vuelve a mostrar una perspectiva estrecha, reducida al emprendedorismo y la figura del individuo-empresario como héroe social. En este credo acrítico por la innovación, Bezos, Musk y Thiel, entre otros tantos, encarnan el camino incuestionable del progreso; mientras el Estado y la política son sus obstáculos. En la trama cultural sobre la cual se formó el orden político basado en la república, el contrato social y la división de poderes se encontraba la pregunta teórica sobre cómo sería una sociedad sin Estado y qué implicaba pasar del estado de naturaleza a la institucionalidad cívica. Tres siglos más tarde se plantea la misma pregunta, pero sobre un nuevo filo. El punto ya no pasa por la contraposición entre naturaleza salvaje y civilización, sino por cómo sería vivir en una sociedad sin Estado en tanto estos agonizan bajo dos formas de eficacia social: el economicismo y el orden hipertecnológico. El individuo libertario ya no es el sujeto libre de Kant; ahora se trata de una especie de sujeción signada por un economicismo financiarizado, donde la normatividad social fundamental (cada vez más) la determinan los procesos tecnológicos.

Entender cómo funcionan las ideas es la base de las batallas ideológicas y con estas el destino de las instituciones sociales; pero al mismo tiempo esto implica comprender las condiciones para la acción. Hoy las ideas de libertad, individuo y mercado forman una trenza férrea que dialoga con la amplificación del poder tecnológico; mientras Estado, derecho constitucional y democracia se van agrietando ante las nuevas oscilaciones tectónicas de la época. La configuración difusa de las ideas como estructura social no se da en una evolución lineal; por el contrario, se traslada con direcciones cruzadas. Aquello que para una época puede ser visto como un valor, en otro momento puede tener el sentido inverso y aquello que quedó sepultado en un contexto puede reaparecer bajo diversas máscaras. 

Tal vez la multitud acompasada sobre los tambores es el anuncio irrebatible de un tiempo nuevo; pero allí está la disputa teórica y práctica que se impone con urgencia y su centro gravitacional gira alrededor de la idea de libertad como raíz de lo político. Por un lado, aparece la tarea de recuperar la vieja densidad paradójica que entreteje la relación entre libertad, individuo y sociedad. Esto implica, contra la estrechez de la libertad libertaria, reelaborar nociones clásicas como la de “clase social”, enfrentar la atomización del esquema economicista y defender las instituciones democráticas del constitucionalismo moderno. Pero, por el otro, se impone una redefinición del triángulo de la libertad, la igualdad y la justicia dentro del inevitable avance del poder tecnológico. Si en la teoría clásica el nudo pasaba por comprender la relación paradójica entre sujeto, libertad y obediencia, hoy debemos comprender el nudo entre hiperindividualismo, libertad y control cibernético para definir y diseñar las instituciones del orden tecnopolítico.