Crítica, opinión y paranoia

“La autocrítica, la crítica cruel e implacable

que va hasta la raíz del mal, es vida y aliento para el proletariado…

La clase obrera siempre puede mirar la verdad cara a cara,

aunque esto signifique la más tremenda autoacusación”.

Rosa Luxemburgo

“La crítica es la fuerza del impotente”.

Jay Sherman

Para dejar de salvar a la época de su crítica, habría que primero salvar a la crítica de la época. Entre la ambivalencia de la superficialidad y la hijoputez, se ha perdido la idea misma de la crítica. Y cómo muchas de las armas que desesperadamente necesitamos, debemos ir a rescatarla de las garras de los mediocres, si, pero también de las de los cínicos.

La banalidad a la que la crítica se ve sometida se expresa en que un crítico del siglo XXI puede ser tanto un influencer, zoólogo de cafés de especialidad para brunchear, como también algún pomposo periodista frustrado que, incapaz de practicar la profesión que descuartiza en sus textos, se contenta con ejercer la administración moral del campo temático sobre el que gestiona.

Observar de cerca las garras de los mediocres: Twitter, los comentarios de opiniones en Google sobre restaurantes, las estrellitas del chófer de Uber. El violento oficio de opinar en un mundo en el que las opiniones son, al mismo tiempo, un acto tan intrascendente como también clasificatorio. Intrascendente en tanto opinar no es más que un pedo en la tormenta, una opinión más en un mundo sobresaturado en el que, a quien opina, generalmente no se le juega nada. ¿A quién le afecta en la conciencia poner una estrellita más o menos? ¿A qué streamer, a qué columnista, a qué twittero se le juega, alguna vez, algo? La impersonalidad de la opinión llega, en el siglo XXI, a niveles novedosos. La opinión sin embargo es también clasificatoria porque las mercancías culturales se valorizan en el mercado a partir del promedio de esa enorme monstruosidad intrascendente de bytes que evalúa libros, películas, restaurantes, prestadores de servicios y locales.

Observar de cerca las garras de los cínicos: Si Gramsci decía, en su disección crítica –valga la redundancia– de la tradición filosófica italiana, que toda posición tiene su punto de verdad, esto es, que una concepción del mundo sólo puede imponerse en tanto sea capaz de absorber y superar elementos de verdad presentes en las concepciones rivales, los cínicos del siglo XXI reafirman que toda posición tiene el culo sucio. Desde esta perspectiva, el sentido común contiene, en vez de núcleos de buen sentido, la posibilidad para que surja un hater que haga mierda al sentido común. No se trata, en espejo, de afirmar que el sentido común es bueno y la teoría mala –Pablo Semán– o de afirmar sarmientinamente que la teoría sea el faro civilizatorio que brilla en un mundo barbárico de oscuridad, sino de reconocer que la obviedad del presente no se reduce a la teoría del yo, es decir, a las ciencias sociales como armazón identitaria. Por el contrario, se despliega también en el bajo compromiso ético que implica afirmar que todo es una mierda. Mejor dicho, afirmar que todo es una mierda es una forma más de la teoría del yo, que únicamente se puede pensar por fuera de esa lógica en tanto se oculta que –yo soy el que afirma que– todo es una mierda. Por algo es que Twitter se lleva tan pero tan bien con la época, por algo es la forma que subsume el debate público occidental del siglo XX. El anti-intelectualismo anti-progresista de los intelectuales porteños da toda la vuelta.

Los mediocres son masivos, si, pero también son más inofensivos. Los cínicos, en cambio, tienen la capacidad de disfrazarse de críticos. Un ejemplo actual de este tipo de discusiones, que posan como críticas provocativas o cáusticas y son, en realidad, no mucho más que una meada de Twitter, es la “discusión” que Thomas Rifé quiso generar en torno al libro de Roberto Chuit Ruganovich, El Archipiélago. Contra un texto que buscaba encarnar el formato del manifiesto político, del pensar colectivo, se cometía la bajeza de señalar que “un becario del CONICET laureado como escritor tanto por los espacios residuales del alto kirchnerismo como por los medios hegemónicos” no tiene para ofrecer capaz de enojar a “sus jefes”, es decir, a Clarín y a Futurock. Pensar que tanto Clarín como futurock pueden ser los jefes de un escritor debido a haber salido ganador de 2 concursos es, pura y dura, mala leche. Los Detectives Salvajes de Bolaño, ganaron el premio Herralde de 1998. ¿La editorial Anagrama, financista del premio Herralde, sería entonces la editorial “jefa” de Roberto Bolaño? ¿Bolaño sería entonces incapaz de decir nada capaz de enojar a Anagrama?

Este problema, sin embargo, está lejos de ser reciente. En los 90, cuando ya se evidenciaba el despotenciamiento del ejercicio de criticar, existió una serie animada llamada “El Crítico”, la cual nos contaba la vida de un crítico de cine. La serie fue, en Argentina, bastante irrelevante, salvo por la aparición de Jay Sherman, su personaje principal, en Los Simpsons. En el capítulo más sustancioso, Sherman viaja a oficiar de jurado en el festival de cine de Springfield, mientras que en su primera aparición en el programa, Sherman hace un cameo en un hospital psiquiátrico en el que le grita a un médico –que todo es– “basura, es basura, es basura”, a lo que el médico le responde irónicamente, “claro señor Sherman, todo es basura”. Una de las consecuencias de que el modernismo haya entrado en crisis es que existe un goce de la época en “criticar”, en hatear, en paranoiquear, en buscar una pelea de/con cualquier cosa y para hypear en la lógica de las redes. Este goce en el hateo, que neutraliza la crítica como ejercicio potente, creador y creativo es, además, el reverso oculto de la mediocridad de la opinión, en tanto tampoco se les juega realmente nada a los haters en sus enunciados. Si lo único que se puede decir de la época es que la época es mediocre. tal vez el problema sea que no se tenga realmente tanto para decir.

La crítica y sus operaciones conceptuales

¿Qué es, en concreto, el acto de criticar? ¿Es lo mismo la crítica que la sospecha? ¿Son lo mismo la sospecha y la paranoia?

Criticar es, en primera instancia, una forma específica de conversar, de abrir la discusión. Se somete a la crítica lo que vale la pena de ser criticado. Existe ya, de forma implícita, un primer homenaje al criticado en tanto no se sube al ring de la discusión ni a cualquiera ni a cualquier cosa. De aquí se puede deducir un segundo aspecto de la crítica, que consiste en que si no se critica cualquier cosa, si no se abre discusión con cualquiera, es porque abrir discusión tiene –mal que les pese a los defensores de lo “inútil”– un fin que está detrás/más allá/más acá del autor o del objeto cultural con el que se discute. Se le discute a X porque se quiere mostrar que X, en realidad, da cuenta de Y. Se le discute a X porque tiene un sentido concreto hacerlo, porque se quiere discutir contra, con o por la época. Si esto no es cierto, da lo mismo criticar un conito de helado de Mac Donalds que la Divina Comedia de Dante Alighieri; la aceptación de lo ínutil es una renuncia más a la búsqueda de profundidad, un rechazo a la densidad conceptual, solo que esta renuncia parece así más canchera, más (des)comprometida. Una cosa es el gesto estético de Julián Casablancas, de cantar en el recital desganado, otra cosa es hacer una defensa programática de un gesto estético.

Si una crítica, entonces, es una discusión que busca dar cuenta de algo más grande que el objeto con el que discute en un primer plano, si una crítica aspira a tocar algo más allá de la evidencia empírica a la que se somete la discusión de lo inmediato, una buena crítica aspira, en tanto ejercicio creativo, a reabrir el problema sobre el que se discute. Una crítica –y la tradición filosófica esto lo sabe al dedillo– bien puede nacer desde una sospecha, es decir, desde una cierta desconfianza ante lo que se enuncia, desde la presunción de que detrás de lo que se está diciendo hay gato encerrado. No obstante, no puede nacer nunca desde la paranoia, porque la paranoia es mala leche por naturaleza. La paranoia nunca busca crear o abrir nada, en tanto la paranoia se sabe verdad a priori: es el fruto de un marco teórico que busca encontrar en lo que ya existe lo que se pensaba de antemano. Por el contrario, la sospecha es un ejercicio capaz de reabrir en el presente el campo de lo posible. La paranoia es elitista, aristocrática por naturaleza. Solo es capaz de dilucidar –salvo por quien encarna el goce de enunciar– estúpidos, hipócritas. A la paranoia no le interesa realmente lo que se critica ni lo que se sube al ring. Para la paranoia el “contra qué” es secundario, porque de lo que se trata es de humillar. La paranoia es demasiado egocéntrica como para aceptar otra cosa que no sea a ella misma, y es por eso que en el fondo, a la paranoia, no se le juega nada en su performance.

Horkheimer separaba en su clásico ensayo, entre la teoría tradicional y la teoría crítica. La teoría tradicional era la ciencia que se piensa a sí misma como neutral, objetiva, separada de la sociedad. La teoría crítica, por el contrario, situaba al conocimiento históricamente, ligándolo a las relaciones sociales de explotación y dominación. Para Horkheimer, la teoría tradicional era incapaz de pensarse a sí misma porque se le hacía epistemológicamente imposible la comprensión de su propio lugar. La teoría crítica, al comprender al mundo social como una totalidad histórica y contradictoria, orientaba su práctica teórica hacia una transformación emancipatoria del mundo social. Crítica que habilita la teoría crítica, que habilita la transformación; crítica que vuelve a la teoría como problema práctico político pero también vuelve a la práctica política como problema teórico. En sentido opuesto, la paranoia hereda los peores elementos de la teoría tradicional, no porque se autoperciba neutral –hoy no sirve de nada disfrazarse de imparcial– sino porque es incapaz de pensarse a sí misma en tanto es incapaz de pensar otra cosa que no sea “a sí misma”. La crítica, capturada por la paranoia, paga el precio de no producir ningún tipo de transformación emancipatoria, de ser una redundante meada a alguien.

Parte del giro teórico de la época posmoderna estuvo en dejar la crítica por la deconstrucción y, en ese acto, renunciar a la capacidad de externalizar un pensamiento reflexivo. Hasta el final, la paranoia es la hija boba de ese mismo proceso. Si solo es posible desarmar las partes de algo para re-ensamblarlas, si crear no es mucho más que reconstruir pedazos combinados de lo que ya existió, criticar se vuelve inútil, un acto más ligado a la reafirmación identitaria que a la discusión, a la destrucción, pero no ya como acto creativo, sino como el acto espurio de mear a alguien, de no poder dejar más que tierra arrasada.

Lo que motiva el texto

Toda esta discusión tiene sentido porque quisiera hacer una crítica del uso que los paranoicos hacen de la crítica. En mi scrolleo habitual de domingo, me crucé con un artículo de una de las revistas más paranoicas de la época: Revista Panamá, cuna pródiga del intelectualismo progresista anti intelectual, red de cínicos y de intelectuales neo-duhaldistas que, desde distintas tradiciones y con distintos enfoques, ejercitan el libre oficio –demodé– de ofender a un progresismo que ellos mismos alguna vez encarnaron. El artículo, sin embargo, no es un texto paranoico, sino que critica –en el mejor de los sentidos– la obra de un amigo escritor. Yagüe abre una conversación a partir de una relectura sobre la obra de Mattio que, si bien no me parece que cargue con mala leche, forma parte de alguna manera del universo paranoico –el instagram de “futuro devaluado”, los rincones oscuros de los tweets de Mavrakis, el podcast de Vanoli, la revista Paco, los poemas de Valeriano, dólar barato– y, por lo tanto habilita una crítica sobre cómo la paranoia es plausible de secuestrar, valga la redundancia, la actividad de criticar. Una crítica a la de los “críticos” desenmascaradores que, en el acto de desenmascarar, nunca son desenmascarados. Laclau afirmaba, ingeniosamente sobre el 2001: decir “que se vayan todos” es que se quede uno.

Es cierto que la época es incapaz de separar la obra del artista, y hace de lo que se dice o lo que se hace un lugar secundario, y de donde viene o quién es el que enuncia el lugar principal. Lali Espósito es una “artista comprometida”, no por su arte, sino por lo que twittea. El padre Guilherme llama la atención no por su música, sino porque es un cura haciendo electrónica. El identitarismo consume influencers en vez de arte, o siquiera de artistas. No obstante, “de dónde viene “ es una pregunta válida para pensar lo que se enuncia, siempre y cuando el dónde no reduzca al contenido concreto. Son estas 2 dimensiones las que permiten una crítica capaz de pensar en simultáneo el objeto cultural que se critica, las categorías que este objeto cultural utiliza y la realidad social que estas categorías producen.

Volviendo entonces a lo que motiva el texto: el artículo de Yagüe afirma que la obra de Mattio está “enamorada de la teoría”. Ese amor amor por la teoría, considera Yagüe, devoraría la literatura que el propio Mattio produce, haciendo de esta una recaída crónica en el “exhibicionismo teórico”, en la enunciación de nombres propios-autores que al interior del texto vuelven la lectura densa y al exterior sintoniza con la compulsión de adornarlo/adornarnos todo(s) con categorías.

En síntesis, la crítica de Yagüe se fundamenta en que la teoría se ha convertido, en nuestro presente, en una “coartada identitaria”, en una forma para justificar el propio ser, y que entonces, al menos en la forma en que la utiliza Mattio, es incapaz de “desarmar lo que somos”. El efecto que tendría la teoría sobre la propia literatura de Mattio, piensa Yagüe, sería corrosivo, volviendo a la “literatura teórica” de Mattio un ventrilocuismo. Se busca hacer hablar a la teoría a través de la narrativa, poniendo por delante la “crítica al capitalismo contemporáneo” por sobre los “caminos inciertos del lenguaje”.

El “new weird” del que Mattio forma parte, explica Yagüe, solventa una:

“Catarata abrumadora de nombres propios [que] invita a la sospecha. Hay algo demasiado programático en el new weird argentino. Programático, incluso, en el sentido más académico de la palabra: parece el programa de una materia de la facultad.”

¿Cuáles son los problemas que tiene la lectura que hace Yagüe? Quisiera señalarlos, en vistas de seguir abriendo la discusión. En primer lugar, pensar que cualquier relación entre teoría y literatura implica ventrilocuismo, hace que la sospecha que Yagüe enuncia roce el borde de la paranoia. Desde aquí, se cancela a priori cualquier intento de cruces entre ambas esferas, lo cual, en definitiva, termina funcionando como reverso de la sobrepolitización progresista. Si el progresismo afirmó que todo es político, el copete/slogan del logo de Panamá contesta que no todo –¿o nada?– es política. El texto de Yagüe, es cierto, es más sutil. No se afirma tajantemente que teoría y literatura sean siempre incompatibles, productoras intrínsecas de frankensteins impotentes, o de sofás cama –por usar la imagen que utiliza Yagüe–. En un subtítulo, incluso, Yagüe afirma que no se debe “matar a la teoría” sino que hay que no “dejar matarse por ella”. Sin embargo, vista como un todo, la producción teórica de Yagüe pareciera ser la de un gran cazador de brujas/sofás cama. En el balance general que Yagüe enuncia sobre la teoría y su relación con la época, pareciera que esta, lo único que puede hacer, es morir a manos del goce identitario, deslizando que entonces lo único genuino que queda es el arte o, mejor dicho, la literatura. En otra nota de Panamá, Yagüe afirma:

“Pretender politizar cada pavada que hacemos se convirtió en un gesto conservador. Quien dice “politizar” casi siempre busca explicar, disimular, emparchar, educar, convencer. Detrás de cada justificación teórica sobre la propia biografía sobrevuela una misma afirmación: “¿Cínico? ¿Frívolo? ¡Para nada! ¿No leíste el texto? Vas a ver que lo que soy/hago/me-pasa está comprometido con la realidad”. La política es una coartada infalible. Funciona como un hechizo o un truco de magia: decimos las palabras indicadas y de inmediato nos sentimos a salvo. La politización es un inodoro en el que se puede cagar sin bajar de peso.

A fines del 2024, cuando un grupo de escritores se juntó en defensa de Dolores Reyes, quien había sido agredida por Victoria Villarruel –y, por lo tanto, por el séquito de trolls libertarios de las redes sociales– el colectivo “Futuro devaluado” compartió el flyer de la convocatoria con un fragmento de Yagüe, acusando a la convocatoria de ser una “simulación” de la política y de la controversia, de ser una puesta en escena de unos “escritores” –genéricos– que son progresistas en la vida política nacional y conservadores en la literaria. El problema, siempre, es que la política es falsa, un gesto, una perfo. De noche, de día, de media tarde, pareciera ser que todos los gatos son pardos.

¿Qué es lo que está detrás de la idea de que la política es (siempre) falsa? La angustia del que se quemó con leche. Más allá de los derroteros individuales, la crítica que Yagüe y su entorno enuncian pareciera calzar a la perfección como el reverso del progresismo sobrepolitizado al que se detesta. La paranoia de la antipolítica suena como la queja inconsciente de a quien le duele la cabeza después de una larga borrachera. En el desierto de la resaka política que sobrevino luego de la primaverita kirchnerista, asqueados del tres plumas de la política progresista, se pronuncia un nuevo “Nunca Más” que ya no significa una renuncia a la violencia política, sino más bien una renuncia a beber de la política como clave de lectura, una renuncia a querer “explicar la vida”. De alguna manera, se dice lo que decía Adorno sobre la poesía, pero al revés. Si escribir un poema después de Auschwitz es un acto de barbarie, escribir teoría después del kirchnerismo es un acto de pura commodity identitaria, ya que si no se quiere caer en el falso identitarismo, solo se puede seguir escribiendo poemas bellos. Incluso la “teoría buena” para Yagüe, pareciera estar lejos de tener cualquier tipo de efecto emancipatorio sobre el mundo social. Esta se reduce a desarmar lo que somos y hacernos ver el mundo de otra manera; la teoría como un acto de psiquismo individual, la teoría como acto privado.

Por eso es que el reparo contra Mattio –y contra Piglia, si vamos al caso– será siempre: no (nos) contaminen los “caminos inciertos del lenguaje” con su “crítica del capitalismo”. La literatura entonces deja de ser un campo válido para pensar nada que no sea la literatura. No hay teoría ni concepto que no sea denso y que no arruine ese puro juego libre literario. Desde aquí, se vuelve al arte lo que Laclau volvía a la política o lo que los estructuralistas volvían a la sociedad: semiótica, discurso, lenguaje. Para esta perspectiva, buscar un sentido que esté más allá del texto es una forma de debilitarlo, de volverlo redundante. El sentido de un texto, el “para qué”, se reduce a ser una concesión al capitalismo, en tanto es pensar que “todo debe servir para, servir a, servir de. Incluso el lenguaje”. Pensar que el lenguaje no debe “servir” para nada, o que no hay nada por fuera del lenguaje, tiene poco de novedoso. Fue una de las tantas estocadas con las que el postestructuralismo de los 80 sepultó al marxismo a los rincones de la intrascendencia, abriendo paso al relativismo chato en el que vivimos, a la teoría despolitizada y academicista. Que las cosas tengan un sentido, que los textos busquen abiertamente un objetivo que está más allá del texto, por el contrario, no siempre tiene que implicar un desprecio del texto o una deserotización del lenguaje. Puede, por el contrario, implicar un momento de autoconciencia del texto que también es bello, enriquecedor, transformado y creativo. Puede también desarmar lo que somos y hacernos ver el mundo de otra manera. Tampoco es cierto que lo que siempre tiene un texto de bueno es lo que pasa en él inconscientemente. Ese tipo de razonamientos vuelven a rozar lo paranoico y nos hacen pensar que entonces, el mejor escritor del mundo sería el que escriba bajo un estado de profunda hipnosis.

En definitiva, este tipo de argumentos, llevados hasta el final, no solo impiden la teoría, sino que autodisuelven el oficio de la crítica literaria en sí. Pensar esto consecuentemente, es decir, pensar que de fondo la teoría está muerta, debiera implicar entonces que el mismo acto de ejercer la crítica literaria es algo inocuo. Si de lo que se trata, si lo único que realmente queda, son “los caminos inciertos del lenguaje”, no se puede hacer otra cosa que no sea escribir literatura. No solamente llama la atención, entonces, que este razonamiento no termine de desplegarse hasta sus últimas consecuencias, sino que también es sospechoso cómo es que absolutamente todo, salvo por el ejercicio de la crítica en sí mismo, pareciera ser algo plausible a devenir en commodity identitaria. Pareciera que para Yagüe son todos obvios, identitarios y predecibles salvo, por supuesto, la crítica –y los críticos por adhesión–. Si un punk recibe una beca para investigar las pintadas de los grupos punks de Ezpeleta, si una neurodivergente publica un paper sobre la neurodivergencia, si un padre escribe para justificar el valor ético de tener hijos, ¿No será que un “crítico” también es plausible de “criticar”?