La excepcionalidad sexual norteamericana

Después del 11 de septiembre de 2001, algo comenzó a repetirse con una insistencia casi ritual en el discurso político estadounidense: la idea de que Occidente encarnaría una forma avanzada —y casi ejemplar— de libertad, especialmente en materia de sexualidad. Esa supuesta superioridad se convirtió en argumento. No solo para intervenir militarmente en Medio Oriente, sino también para establecer una jerarquía más sutil: la que distingue entre vidas que merecen ser protegidas y vidas que pueden ser sacrificadas.

En ese movimiento, la apelación a los derechos de las mujeres, a la libertad sexual o a las luchas de las disidencias dejó de ser únicamente una herramienta crítica para convertirse, en ciertos contextos, en parte de una retórica de guerra. No es un dato menor: sectores del feminismo blanco y de las minorías sexuales fueron, en ocasiones, convocados —explícita o implícitamente— a reforzar un proyecto geopolítico que hablaba en nombre de la emancipación mientras desoía las voces que decía defender.

¿Cómo se produce ese desplazamiento?

Judith Butler ha insistido en que, en el período posterior al 11 de septiembre, se consolida una oposición rígida entre Occidente y un Oriente reducido a la figura del islam entendido como bloque homogéneo. Allí, lo que se juega no es solo una diferencia cultural, sino una diferencia temporal. Medio Oriente aparece como si perteneciera a otro tiempo: un tiempo arcaico, detenido, que amenaza con irrumpir en el presente moderno. Occidente, en cambio, se reserva el lugar del ahora, del progreso, de la historia que avanza.

En Marcos de guerra, Judith Butler muestra cómo ciertas consignas feministas y luchas progresistas —sobre todo aquellas ligadas a la libertad sexual— pueden ser apropiadas y reorientadas en el Norte global hasta volverse parte de un dispositivo que delimita quién cuenta como humano. En ese desplazamiento, lo que parecía una ampliación de derechos funciona también como un criterio de selección: algunas poblaciones aparecen como valiosas, dignas de protección; otras, en cambio, quedan relegadas a la categoría de lo prescindible o incluso de lo amenazante.

Se configura así una verdadera contienda cultural en la que el lenguaje de la libertad —sexual, cívica, corporal— no solo nombra derechos, sino que contribuye a producir una mirada sobre el otro. En particular, una mirada que inscribe a las vidas y los cuerpos árabes y musulmanes dentro de un imaginario orientalista, donde son percibidos como problemáticos, incompletos o peligrosos. Como si, todavía, no hubieran accedido plenamente a esa figura de lo humano que Occidente se arroga como propia.

La operación que aquí se despliega no remite simplemente a una idea neutral de progreso, sino a una concepción específica de la historia que, como señala Judith Butler, “sitúa a «Occidente» como articulador de los principios paradigmáticos de lo humano, de los humanos susceptibles de ser valorados”. Esta afirmación implica algo más profundo: una definición situada tanto de lo que cuenta como “este tiempo” como de lo que significa ser humano en él. Nos encontramos así ante verdaderos criterios de asignación de humanidad. No se trata, entonces, de lo humano en el tiempo, sino —como propone María Victoria Dahbar— del tiempo en lo humano: de las condiciones temporales que habilitan o restringen el reconocimiento.

En ese marco, “lo musulmán” es construido, bajo una lógica orientalista, como portador de una amenaza dirigida contra las libertades occidentales, como si encarnara una forma de vida que no ha accedido aún a ese presente que Occidente se adjudica. De allí que Butler se pregunte “qué historias han resultado ser formativas [para la narración hegemónica de la historia y para la producción de subjetividades], cómo se intersecan (…) con otras historias y cómo se origina la temporalidad a lo largo de más líneas espaciales”. Es precisamente en ese cruce entre norma y temporalidad donde se juega el problema de lo humano. Por eso, en Marcos de guerra, Butler somete a revisión el concepto de libertad, especialmente en lo que respecta a su articulación con ciertas políticas progresistas y prácticas antiislámicas. En otros términos, se trata de indagar de qué modo la apelación a la libertad —y en particular a la libertad sexual— puede operar no como promesa emancipatoria, sino como un mecanismo de coacción dirigido hacia minorías religiosas.

Butler se propone interrogar los usos discursivos de la modernidad cuando estos se organizan en torno a una noción —de raigambre liberal— de libertad, y examinar de qué manera esa articulación contribuye a consolidar una mirada orientalista sobre los pueblos de mayoría musulmana. En ese marco, la modernidad deja de ser solo un período histórico para presentarse como una forma específica de temporalidad: aquella que se asocia a las libertades individuales —en particular, las sexuales— y a un conjunto de políticas elevadas al rango de signo distintivo de una cultura “avanzada”. Frente a ella, otras formas de vida son leídas como premodernas, como si pertenecieran a un tiempo ya superado pero siempre amenazante, capaz de irrumpir en el presente.

De este modo, la modernidad secular no opera únicamente como un trasfondo cultural, sino también como una matriz temporal que organiza el reconocimiento diferencial de lo humano. Es decir, como un marco desde el cual se decide quién participa plenamente de ese presente y quién queda desplazado hacia una exterioridad temporal. En ese sentido, la modernidad funciona como una condición de inteligibilidad. Por eso, como advierte Butler, “lo que está en tela de juicio no son todas y cada una de las maneras de mirar hacia adelante (…) sino, más bien, una idea de desarrollo en el que el secularismo no sucede a la religión de manera secuencial sino que la resucita como parte de su tesis sobre la cultura y la civilización”.

En esta misma dirección, puede pensarse que la manera en que una época define qué cuenta como presente no solo organiza lo visible, sino que produce, al mismo tiempo, sus propias exclusiones: un “afuera” constitutivo que implica que no todos habitamos el mismo tiempo. Hay cuerpos y poblaciones que quedan marcados como anacrónicos en la medida en que no se ajustan a esa base cultural —aparentemente secular— que se presenta como condición de contemporaneidad. De este modo, son desplazados hacia un tiempo “otro”, distinto del que se atribuye al Norte global, y su humanidad deviene precaria dentro de ese régimen temporal.

En ese proceso, como advierte Judith Butler, la cultura produce una suerte de espectralidad: algo que queda por fuera de “su propio marco de sensibilidad temporal”, es decir, fuera de la teleología que organiza su relato. Lo anacrónico no remite simplemente a lo que llega tarde, sino a aquello que es representado como forma degradada, ruinosa o residual del tiempo, siempre susceptible de irrumpir en el presente político como amenaza. Así, la noción de progreso histórico no solo funciona como una medida del devenir, sino también como una norma que ordena jerárquicamente las temporalidades y se integra, al mismo tiempo, en un proyecto más amplio de carácter civilizatorio.

Cuando una época toma la idea de progreso como medida de lo que vale y lo que no, el islam suele aparecer como lo atrasado, lo rechazado y lo peligroso. En ese contexto, las vidas musulmanas dejan de ser vistas como vidas plenamente humanas y pasan a percibirse como una amenaza: una amenaza a las formas de vida, a los valores y a las ideas de tiempo que definen quién puede ser reconocido como parte de la sociedad. De este modo, como señala Butler, se construye una justificación aparentemente razonable para su exclusión e incluso para su destrucción.

Desde esta forma de entender el tiempo, solo Occidente aparece como sinónimo de desarrollo, mientras que Oriente queda reducido a una especie de presente inmóvil, sin cambio, en oposición a los ideales de la civilización. Esta manera de construir al “otro” —muy propia de lo que analizó Edward Said en Orientalismo— funciona como un mecanismo que habla por los pueblos musulmanes, sin dejarles lugar para hablar por sí mismos. En este sentido, resulta especialmente elocuente la fijación de políticos estadounidenses como George W. Bush en ciertos rasgos visibles: la barba o el turbante, leídos como signos de una masculinidad excesiva en las culturas islámicas, o el hiyab y el burka, interpretados como símbolos de sumisión femenina.

Quien trabajó en profundidad estos temas es Jasbir Puar en Ensamblajes terroristas. Homonacionalismo en tiempos queer. Con la idea de “homonacionalismo”, Puar muestra cómo, dentro del Norte global, ciertos discursos nacionalistas incorporan a sectores de las comunidades LGBT como parte del proyecto nacional. Pero esa inclusión no es neutral: muchas veces refuerza la islamofobia y lo que la autora describe como una supremacía blanca persistente. Su análisis señala que, después del 11 de septiembre, el nacionalismo militarista no solo no rompe con las normas sexuales tradicionales, sino que las reactiva. El patriotismo empieza a ir de la mano de una reafirmación de valores heterosexuales y, al mismo tiempo, de la defensa de una supuesta “apertura” sexual presentada como rasgo propio de la modernidad estadounidense. En ese marco, Estados Unidos aparece —según Puar— como un país “feminista” frente al trato del talibán hacia las mujeres afganas, y también como un espacio seguro para las comunidades LGBT en comparación con Medio Oriente.

En el contexto de la Guerra del Golfo y, sobre todo, tras los Atentados del 11 de septiembre de 2001, la homosexualidad empezó a ser incorporada —de manera incómoda pero urgente— al “nosotros” de los discursos nacionalistas organizados en términos de “nosotros contra ellos”.

A diferencia de Judith Butler, Jasbir Puar se enfoca en los discursos progresistas y liberales dentro de las propias comunidades LGBT, mostrando cómo estos pueden alinearse con el nacionalismo y con la idea de una supuesta superioridad sexual estadounidense. Así, se construyen imaginarios donde ciertas formas de vida LGBT aparecen como más válidas que otras. Estos relatos implican un movimiento doble. Por un lado, el patriotismo estadounidense valida algunas formas de homosexualidad —las más “aceptables”— mientras marca otras como problemáticas o peligrosas, muchas veces asociándolas con la figura del terrorista. En ese proceso, algunos sujetos LGBT terminan adoptando ese mismo discurso y alineándose, incluso sin proponérselo, con lógicas racistas y excluyentes. Por otro lado, esta operación refuerza una imagen casi sagrada de la nación. Así se dibuja una frontera —no siempre explícita— entre sujetos queer integrados y respetables, y otros que quedan del lado de lo desbordado, lo amenazante y lo racializado.

A la hora de mostrar cómo la supuesta superioridad sexual del Norte global puede derivar en formas racistas e imperialistas de representar a Medio Oriente, Judith Butler y Jasbir Puar analizan casos concretos: las torturas en las prisiones de Guantánamo y Abu Ghraib entre 2001 y 2004. Estos episodios cobraron aún más visibilidad con la circulación de las fotografías tomadas durante las torturas, que luego inspiraron una serie del artista colombiano Fernando Botero.

Tanto Butler como Puar se detienen en los protocolos utilizados por el ejército de Estados Unidos en estos centros de detención, mostrando cómo allí se cruzan ideas sobre libertad, sexualidad y terrorismo. En ese marco, un texto clave fue The Arab Mind, publicado en la década de 1970, que —siguiendo una larga tradición orientalista— pretendía definir una supuesta “mentalidad árabe”. El libro ponía el foco en presuntas vulnerabilidades sexuales ligadas a la vida religiosa musulmana y presentaba a esas culturas como cerradas y homogéneas, negando sus mezclas y transformaciones. Este tipo de enfoques no quedó solo en el plano teórico: contribuyó a construir una imagen del “sujeto árabe” que luego fue utilizada en la práctica por el aparato militar estadounidense, particularmente bajo la dirección del general Geoffrey Miller. La idea era explotar una supuesta vulnerabilidad sexual asociada al islam para diseñar métodos de humillación y tortura.

En este contexto, la tortura llega a presentarse como una forma de “modernización”: una práctica que Estados Unidos justifica como si estuviera liberando a los pueblos musulmanes de aquello que describe como atraso o barbarie. En ese relato, se mezclan sin demasiada tensión argumentos seculares con otros casi religiosos, reforzando la idea de una misión civilizadora.

Bajo estos supuestos orientalistas, los prisioneros fueron torturados y humillados, obligados a encarnar esa “mentalidad árabe” y esa sexualidad específica de la que ya habían sido acusados. La tortura no solo actúa sobre esos cuerpos, sino que también produce aquello que dice encontrar. Por un lado, fabrica un “sujeto musulmán” al que luego pretende corregir; por otro, refuerza la imagen de un sujeto estadounidense —occidental— como representante de la modernidad y de una sexualidad supuestamente abierta y no homofóbica.

En Ensamblajes terroristas, Jasbir Puar señala que la tortura cumple un papel doble: por un lado, se inscribe en un discurso que se presenta como liberador y civilizatorio; por otro, funciona como castigo legítimo contra quienes son definidos como terroristas. En esa lógica, la represión, la vergüenza y la homofobia aparecen como rasgos atribuidos a Medio Oriente, y habilitan la construcción del cuerpo musulmán como un tipo particular de objeto de tortura. A partir de ahí, la propia idea de libertad sexual se vuelve un instrumento de coerción. Como advierte Judith Butler, en estos contextos la “libertad” no solo funciona como justificación, sino también como una forma de ejercer violencia: una norma que, en nombre de liberar, puede volverse parte del propio mecanismo de la tortura.

Así utilizadas, las consignas asociadas a la libertad sexual devienen en una tortura basada en la humillación sexual. Hacer hincapié en la idea orientalista de la represión sexual y la homofobia musulmanas refuerza la operación que ubica entonces a Estados Unidos como una nación libre de tales restricciones sexuales, y en tanto misionero, libertador de la sexualidad musulmana mediante un ejercicio coactivo de la “libertad sexual”.

Usadas de este modo, las consignas ligadas a la libertad sexual terminan convirtiéndose en una forma de tortura basada en la humillación sexual. Al insistir en la idea —de raíz orientalista— de que en las sociedades musulmanas predominan la represión y la homofobia, se refuerza una operación que presenta a Estados Unidos como una nación libre de esas restricciones y, por lo tanto, como una especie de agente liberador. Pero esa “liberación” se ejerce, paradójicamente, a través de la coerción.

Con la circulación de las fotografías de las torturas en 2004, se desató una fuerte indignación pública en varios países del Norte global. Hubo manifestaciones en ciudades como San Francisco y Nueva York, donde se exigía la renuncia del entonces secretario de Defensa, Donald Rumsfeld, y el esclarecimiento de lo ocurrido en la prision de Abu Ghraib. Sin embargo, parte de la cobertura mediática puso el foco en los “actos sexuales” que aparecían en las imágenes, separándolos del hecho mismo de la tortura y del rol del ejército estadounidense. Como señala Jasbir Puar, este énfasis desvió la atención de cuestiones centrales: “El foco en las relaciones sexuales gays impide que exista un diálogo serio sobre la violación, tanto la violación de hombres presos iraquíes como también, y más importante, la violación de mujeres presas iraquíes, cuya frecuencia, al parecer, no merece ser noticiada ni fotografiada”.

Sin embargo, y en contraste con ese modo de encuadrar las imágenes, también hubo sectores que se movilizaron públicamente contra la violencia, dejando ver otra forma de percibir lo que estaba en juego. En esos casos, la reacción no quedó limitada a la lectura orientalista que asocia al mundo musulmán con una sexualidad “desviada”, sino que se apoyó en una sensibilidad más amplia frente a la vulnerabilidad de los cuerpos.

Que esa indignación haya sido posible sugiere que, en ciertos contextos de recepción, las fotografías lograron interrumpir —aunque sea momentáneamente— esas formas habituales de mirar. Algo de la violencia se volvió visible como tal, y con eso también se abrió la posibilidad de una respuesta ética frente al sufrimiento de otros.

De este modo, aunque las imágenes hayan sido producidas como parte misma del dispositivo de tortura —y en muchos casos como instrumento de humillación y extorsión—, su circulación no solo permitió conocer lo ocurrido, sino también poner en cuestión cómo se construye a esos otros —árabes, orientales, musulmanes— como figuras atrasadas, amenazantes o desviadas. Al mismo tiempo, dejó en evidencia algo más incómodo: que incluso los discursos que se presentan como progresistas pueden ser apropiados por proyectos nacionalistas e imperialistas y formar así parte de la violencia, primero al trazar diferencias culturales, raciales y sexuales, y luego al legitimar, sobre esa base, formas muy concretas de daño sobre cuerpos previamente marcados como distintos.

Lo que estas reacciones contrapuestas dejan ver es que no solo están en juego distintas formas de interpretar las imágenes, sino también modos distintos de percibir y situar a esos cuerpos en el tiempo. Allí donde algunas lecturas los fijan como atrasados, amenazantes o fuera de lugar, otras logran —aunque sea de manera fugaz— reconocer su vulnerabilidad como parte de un presente compartido.

Esto permite entrever algo más amplio: que nuestras maneras de imaginar el tiempo no son neutras, sino que están profundamente ligadas a la violencia, especialmente cuando se trata de trazar los límites de lo humano.

¿Qué forma podría tomar, entonces, una exploración crítica de ese vínculo?

Hacia 1921, el filósofo berlinés Walter Benjamin dejó una pista en las líneas finales de “Para una crítica de la violencia”. Allí sugiere que el camino para una crítica de la violencia pasa por una filosofía de su historia. Esto implica no solo analizar los actos violentos en sí, sino también los modos en que son inscriptos en determinadas narrativas temporales: aquellas que distinguen entre lo moderno y lo atrasado, entre quienes pertenecen plenamente al presente y quienes son arrojados a un tiempo “otro”. Es en ese reparto desigual del tiempo donde la violencia encuentra, muchas veces, su condición de posibilidad.